Katherine M Franke
B.A., Barnard College, EE.UU; J.D., Northeastern University School of Law, EE.UU; LL.M., Yale Law School, EE.UU; J.S.D., Yale Law School, EE.UU; actual profesora y codirectora, Center for the Study of Law and Culture, Columbia Law School, EE.UU.
Traducción de Julia Salazar Holguín. La presente traducción corresponde al artículo “Putting Sex to Work” incluido en Halley, J. & Brown, W. (Eds) (2002). Left Legalism/Left Critique. Duke University Press.
En Guardians of the Flutes, el antropólogo Gilbert Herdt escribe una monografía inicial de lo que él denomina la “homosexualidad ritualizada” entre los sambia, una tribu de los altiplanos orientales de Papúa, Nueva Guinea12. Para los sambia, el proceso de convertirse en hombres no debe dejarse a la naturaleza, como en el caso de las niñas, sino que debe lograrse a través de la intervención ritualizada de la cultura. De esta forma, hacia los siete años de edad los niños empiezan un proceso de masculinización ritualizada que se completa únicamente cuando el joven tiene un hijo.
Este proceso se inicia con una serie de prácticas ritualizadas destinadas a purgar el cuerpo masculino de los efectos contaminantes y feminizantes del contacto con las mujeres. Herdt denomina esta costumbre “ritos de egestión”, diseñados para “retirar el material interno, esencialmente ‘extraño’, que se cree han adquirido a través del contacto íntimo y prolongado con la madre (y otras mujeres)”13.
Para empezar, los niños deben practicar tragando cañas. El ejercicio consiste en forzar estos palillos por sus gargantas para inducir el vómito y la defecación y, así, purgar comida que pertenezca a la madre y que se encuentre en el cuerpo masculino - un prerrequisito necesario para la masculinización14. En segundo lugar, se lleva a cabo una práctica de sangrado por la nariz para retirar la contaminación de sangre menstrual que haya quedado en el cuerpo masculino. Se introducen tallos de pasto duros y puntiagudos por la nariz del muchacho hasta hacerlo sangrar, retirando, así, la “mala sangre” de su cuerpo. Es motivo de “urgente preocupación que la sangre contaminada de la madre sea retirada de los niños; de otra forma se impedirá el desarrollo biológico masculino”. Sólo los hombres realizan estos rituales, y se mantienen escondidos de las mujeres de la comunidad para efectuar dicho ritual; los niños deben jurar mantener el secreto15.
Más adelante vienen los “ritos de ingestión”; es aquí donde se centra la atención de aquellas personas intrigadas por las prácticas de esta cultura. “El rito temprano de ingestión más importante de todos”, según Herdt, es el de la felación. Los hombres sambia creen que sin la ingestión diaria de semen, el cuerpo del niño no madurará en el de hombre y podría marchitarse y morir. Por consiguiente,las inseminaciones repetidas crean una reserva de masculinidad: se cree que el niño adquiere gradualmente un reservorio de esperma dentro de su órgano seminal (…) el órgano del semen cambia y pasa de ser un órgano seco y duro a uno carnoso, húmedo y luego firme (…) el semen gradualmente transforma también el cuerpo del iniciado. Internamente fortalece sus huesos y desarrolla sus músculos.
De acuerdo con estas creencias, los niños deben evitar toda interacción con las mujeres, incluida su madre, y deben practicar diariamente la felación a hombres mayores que ellos hasta llegar a la adolescencia, aproximadamente a la edad de quince años, momento en el cual cambian los roles; a partir de ese momento serán los niños más jóvenes quienes les practiquen a ellos la felación16. Estos señoritos, como los llama Herdt, son objeto de felación por parte de los iniciados hasta que la respectiva futura esposa empiece a menstruar. En ese punto, la cultura sambia dicta que deben cesar las prácticas seminales con personas del mismo sexo e iniciar únicamente coito heterosexual. Una vez más, los hombres mantienen estos ritos de ingestión en secreto; los hombres amenazan de muerte a los niños si revelan esta información a las mujeres17.
Aquí encontramos lo que Herdt describe como “homosexualidad ritualizada”. Se cuida al no describir a los sambia como homosexuales18. De hecho, la distinción entre prácticas homosexuales e identidad homosexual constituye para Herdt el interrogante central de la cultura sambia. ¿Cómo es posible que “los niños sambia de siete a diez años, sean separados de sus madres cuando inician el culto masculino y posteriormente experimenten las actividades de felación homosexual más poderosa y seductora”, y sin embargo “emerjan como adultos competentes exclusivamente heterosexuales, y no homosexuales?” Los niños “experimentan [la felación ritualizada] como placentera y eróticamente excitante. No obstante, a pesar de estos antecedentes formidables, el resultado final es la heterosexualidad exclusiva”. Es precisamente por el hecho de que “el comportamiento homosexual” entre los hombres sambia no puede explicarse ni por determinismo genético ni como una teoría del aprendizaje social que Herdt encuentra la cultura sambia tan fascinante19. ¿De acuerdo con qué teoría de la adquisición de la identidad sexual puede una heterosexualidad adulta “normal” evolucionar a partir de prácticas sexuales ritualizadas con personas del mismo sexo en la época de la infancia?
Los relatos iniciales de la cultura sambia recogidos por antropólogos occidentales simplemente omiten mencionar las prácticas seminales entre personas del mismo sexo que se describieron anteriormente20. Herdt, entre otros antropólogos, atribuye esta omisión a un rechazo más amplio de la antropología a ver la sexualidad como un tema legítimo de investigación etnográfica21. En Papúa, Nueva Guinea, este descuido llevó rápidamente al rechazo y a la condena por parte de los antropólogos occidentales, acompañado de esfuerzos agresivos por parte de los misioneros para disuadir a los locales de dicha perversión22. Efectivamente, muchas de las prácticas observadas por Herdt en su trabajo de campo inicial ya no existen en la cultura sambia23. Sin embargo, fue uno de los primeros observadores occidentales en encontrarse con estas prácticas de la cultura sambia y en declarar: “Miren, homosexualidad. ¡Aleluya, estamos en todas partes!” Es así como con The Guardians of the Flutes, sus colecciones editadas y sus escritos posteriores sobre los sambia24, Herdt “establece un marco de estudio de las homosexualidades a través de las diferentes culturas”25. Por consiguiente, Herdt a través de la lente científica de la antropología, emprende la tarea de ilustrar el “oscuro dominio” del impulso homosexual en Nueva Guinea.
Prácticamente desde todos los puntos de observación los comentaristas han interpretado las prácticas seminales de los sambia como eróticas y, al mismo tiempo, como homosexuales; es decir, como homoeróticas26. ¿Cómo puede negarse la naturaleza sexual de la felación? o ¿la naturaleza homoerótica de la felación entre hombres? Lo que yo quisiera debatir es la forma de entender estas prácticas. Desde la perspectiva de las personas objeto de felación, la felación incluye excitación, erección, eyaculación - con seguridad esta práctica tiene que ver con una forma de “liberarse de la tensión sexual” por parte de los señoritos. El trabajo de Herdt documenta el hecho de que los hombres solteros realmente disfrutan y buscan ese tipo de prácticas sexuales con los niños27. En forma similar, los niños parecen disfrutar en diversos grados sus “relaciones eróticas” con los hombres solteros. Por esta razón, Herdt no tiene inconveniente en caracterizar algunas de estas uniones como “relaciones entre amantes”28.
Herdt encuentra que la cultura sambia es un tema interesante de estudio etnográfico por sus manifestaciones exóticas de lo erótico; otros sin duda se horrorizarían ante la forma en que los hombres adultos explotan sexualmente a los niños. La naturaleza ritualizada de esta práctica sólo agrava la violación sexual. Así como advertí contra la interpretación del acoso sexual en el lugar de trabajo como una actividad fundamentalmente sexual29, existe también un peligro al interpretar las prácticas seminales de los sambia como fundamentalmente eróticas. Deborah Elliston argumenta que identificar “las ‘prácticas homosexuales’ entre hombre y niño como ‘homosexualidad ritualizada’ impone un modelo occidental de la sexualidad a estas prácticas melanesias, un modelo que se basa en las ideas occidentales acerca del género, el erotismo y la individualidad y que en últimas oscurece el significado que tienen estas prácticas en Melanesia”30.
Entre las preguntas interesantes que se plantean al analizar las prácticas sexuales de los sambia están las que tienen que ver con su propósito. ¿La felación se practica al servicio de la satisfacción del deseo erótico individual o del fortalecimiento de normas culturales más amplias que sin duda tienen un componente sexual? Herdt formula esta pregunta y en últimas determina mantener la centralidad de lo erótico en su interpretación de los rituales de iniciación entre los sambia. Expresa preocupación acerca de las etnografías que tienden a “ignorar, desvirtuar, trivializar e incluso invalidar los significados y deseos homoeróticos de los actores”. Está determinado a no “desodorizar lo erótico y marginar la ontología homoerótica”31. Herdt no está solo en su preocupación. Gerald Creed, al expresar algunas críticas con respecto a la interpretación de Herdt de la cultura sambia, hace eco al compromiso de mantener el foco en lo erótico: “los aspectos reales físicos y eróticos de la homosexualidad (…) muchas veces se ignoran cuando se trata de un comportamiento institucionalizado. La homosexualidad institucionalizada sigue siendo sexo y puede servir como función placentera. Los análisis que ignoran este hecho son incompletos”32.
Es precisamente esta “ontología homoerótica” la que me preocupa. ¿Por qué debemos suponer que el significado central de las prácticas de iniciación de la cultura sambia son sexuales, es decir, eróticas? Para formular esta pregunta cuidadosamente se debe dividir la categoría “sexual” en distintas partes constitutivas. Describir las prácticas seminales como homoeróticas, como pretenden con insistencia Herdt y Creed, es derribar importantes conceptos que ameritan desagregarse. Para Herdt, debe entenderse la erección masculina como producto de la excitación, y la excitación debe definirse en términos eróticos33. No obstante, los hombres pueden excitarse y tener una erección por una gran diversidad de razones independientes de la respuesta erótica a otra persona o situación34. Se ha documentado muy bien que los hombres pueden tener erecciones asociadas a miedo, sueño, vejiga llena, violencia y poder de tipo no sexual35. Alfred Kinsey observó que en los niños la erección y la eyaculación son fácilmente inducidas por fuentes “no sexuales” tales como las cabalgatas de carnaval, montar en bicicleta a gran velocidad, sentarse en arena tibia, iniciar un fuego, ver películas de guerra, ser perseguidos por la policía, escuchar el himno nacional y, mi favorita, ver su nombre impreso. Kinsey concluye, sin embargo, que hacia el final de la adolescencia los hombres han condicionado la respuesta principalmente a “la estimulación física directa de los genitales o situaciones psíquicas específicamente sexuales”36. A pesar de este condicionamiento general, “un contexto romántico no es una condición necesaria para la excitación sexual, ni en hombres ni en mujeres”37.
Por consiguiente, existen motivos para cuestionar las estrategias interpretativas que tienden a esencializar ciertas respuestas corporales, por ejemplo la erección masculina, como si fueran, ante todo, de naturaleza erótica o romántica. En la medida en que “Herdt plantea un ordenamiento tautológico del erotismo que hace que la erección esté sujeta a algún tipo de excitación que es por definición erótica”38, está cometiendo justamente ese tipo de error al interpretar la cultura sambia.
Así mismo, quisiera resistir a la inclinación de reducir el objeto de ciertas prácticas a la satisfacción erótica del deseo. Claro está que este tema surge de lo que yo he descrito en otros artículos como “el debate continuo dentro del feminismo acerca de si la violación debe entenderse como un delito sexual o de violencia”39. En lugar de considerar el tema del sexo y el poder en relación con la violación en términos antinómicos, consideremos los siguientes ejemplos. En la antigua Roma, cuando el esposo descubría a otro hombre en la cama con su esposa, era aceptable que el esposo y/o sus esclavos varones castigaran al delincuente violándolo analmente40. Así también la violación oral y anal se utilizaba como castigo en la Persia medieval por diferentes delitos41. Aunque es posible que estas prácticas le produjeran a la persona que administraba el castigo en esas circunstancias algún tipo de satisfacción erótica, caracterizarlas como fundamentalmente eróticas en su naturaleza significa pervertir radicalmente su significado. Es claro que no es mi intención insinuar que prácticas de este tipo estén sujetas a “interpretaciones” correctas, ya que no poseen significado independientemente de su interpretación. No obstante, creo que algunas interpretaciones reflejan mejor las formas en que estas prácticas son entendidas por los participantes, el significado que tienen en las culturas en las cuales se llevan a cabo, y las formas particulares en que el sexo puede ser una herramienta poderosa para infringir multitud de daños42.
Por consiguiente, quisiera desafiar la inclinación a declarar la felación hombreniño en Melanesia como una práctica principalmente homoerótica. Prefiero que entendamos estas actividades no como homoeróticas u homosexuales, sino como homosociales. Al igual que Eve Kosofsky Sedgwick, creo que el término homosocial ofrece una mejor descripción de la relación entre los hombres en la sociedad sambia. En lugar de reducir esa relación a lo erótico, describirla como homosocial deja espacio para el papel de lo erótico, reconociendo al mismo tiempo la “gama de formas en las cuales la sexualidad funciona como significante”43 y como instrumento de aplicación de las relaciones de poder. El trabajo del sexo puede ser y a veces es a la vez simbólico y material, productivo y reproductivo, placentero y peligroso. Un estudio más profundo de los rituales de iniciación masculina entre los sambia revela que las prácticas seminales funcionan de manera simbólica, metonímica y literal en la transmisión de una ideología de poder basado en el género.
Más que una evidencia de la expresión del deseo o del amor entre el hombre y el niño, las prácticas seminales ritualizadas entre los sambia deben entenderse con relación a su ubicación respecto de las normas sociales relativas al género. La cultura sambia está fundamentalmente polarizada y segregada sexualmente44. Las divisiones estrictas del trabajo y los tabúes rituales que regulan el contacto físico entre los sexos son evidentes a lo largo y ancho de la cultura. Desde el momento en que los niños son aislados de todas las mujeres, una vez cumplen siete años se les enseña a verlas como criaturas peligrosas cuyos fluidos corporales pueden contaminar a los hombres y agotarles su sustancia masculina. Con frecuencia se refieren a las mujeres como “contaminantes sucias”, y los hombres realizan ritos de purificación después del coito; por ejemplo, el sangrado de la nariz para sacar de sus cuerpos la contaminación femenina45. Tan peligrosa es la amenaza de contaminación de las mujeres que los espacios públicos y privados están estrictamente segregados por sexos46. Durante el proceso de iniciación, los hombres enseñan a los niños la realidad de la amenaza que significan las mujeres tanto para la masculinidad como para la virilidad.
Acompañan a las nociones de peligro femenino en la cultura sambia creencias concomitantes acerca del tremendo poder material y simbólico del semen, y su valor. De acuerdo con Herdt y Stoller, “el semen es el fluido humano más precioso (…) más precioso aún que la leche materna”. El semen se relaciona con la reproducción humana y con el crecimiento en diversas formas. En primer lugar, los hombres inseminan oralmente a las esposas antes de la concepción, creyendo que el semen prepara el cuerpo de su esposa para hacer bebés así como para la lactancia, pues el semen se convierte en leche. Después de la inseminación oral, la pareja emprende repetidas inseminaciones vaginales, mediante las cuales el hombre deposita el semen en el útero de la mujer donde se transforma en feto. Múltiples inseminaciones son necesarias para que esta evolución se produzca, ya que la creación de un bebé requiere de una cantidad crítica de semen47.
El semen también es necesario para el crecimiento humano. Así, “el crecimiento inicial de cada feto ocurre a través de la acumulación de semen”. Los bebés crecen gracias a la ingestión de leche materna; los sambia creen que los senos de las mujeres transforman el semen en leche. Después del destete, las niñas continúan creciendo solas debido a la presencia de sangre femenina en su sistema. En cambio, en los hombres el crecimiento requiere de la ingestión diaria de semen para desarrollar la piel, los huesos y los rasgos masculinos48.
Por consiguiente, la sambia es una cultura altamente estratificada por sexos, en la que los hombres son superiores a las mujeres y las desprecian, y en la cual sólo los hombres poseen el elíxir necesario para la reproducción y el crecimiento humanos. A la luz del papel central que juega el semen en el sistema de creencias sambio basado en el género, sería un descuido entender la transmisión de semen, ya sea entre hombres o entre hombres y mujeres, fundamentalmente como una práctica erótica. Teniendo en cuenta que la felación entre hombres y niños se lleva a cabo explícitamente para que se realice una transformación de los niños desde un estado feminizado a la masculinidad, y que es parte de un proceso más extenso de adoctrinamiento por medio del cual los hombres aprenden e internalizan las normas de género basadas en la superioridad masculina, la integridad de una interpretación de dichas prácticas como naturalmente eróticas es bastante cuestionable. De hecho, las prácticas seminales son tanto el lubricante que facilita como el pegamento que adhiere el ideal representativo de la superioridad masculina y de la inferioridad femenina.
En sus escritos más recientes sobre los sambia, Herdt refleja cierta sensibilidad ante la crítica según la cual él habría cometido los errores etnográficos más graves - la imposición de sus propias nociones sobre identidad sexual en sus estudios: “Pero, ¿qué es - atracción hacia el niño, exceso de libido, poder, exhibicionismo, fantasías de crianza (…) lo que excita al varón adulto? ¿Y acaso su compañero más joven también siente excitación? ¿Debemos representar la naturaleza de estos deseos como homoeróticos, no homosexuales - es decir, como una forma de deseo y no solamente de conformidad social hacia un rol sexual?” Sin embargo, incluso aquí al preguntar sobre el “significado” de las prácticas seminales entre personas del mismo sexo en la cultura sambia, la mirada de Herdt está marcada por lo que él considera como el hecho bruto de la excitación homoerótica. Una vez más rechaza cualquier interpretación que “margine la ontología homoerótica”49.
Para ser justos, Herdt reconoce el papel que juega la “homosexualidad ritualizada” en la masculinización de los niños cuando se inician en “la cultura sexual masculina integral”50. Aun así, omite la indispensable relación de la masculinidad con la misoginia y la jerarquía de género dentro de la cultura sambia. Su enfoque insistente en el homoerotismo sambio niega la oportunidad de apreciar el grado en que las nociones de superioridad de los hombres e inferioridad de las mujeres son mutuamente constitutivas en dicha cultura. Deborah Elliston describe estas prácticas como “lecciones traumáticas de jerarquía social para los iniciados (…) Las enseñanzas rituales acerca de las diferencias entre hombres y mujeres inculcan entre los hombres la sospecha generalizada y el miedo a las mujeres mientras que simultáneamente exalta las capacidades y la supremacía de los hombres; al mismo tiempo estas enseñanzas suministran ejemplos de una jerarquía de género”51. Al representar las prácticas seminales entre hombres y niños como algo que tiene que ver únicamente con la sexualidad masculina o con los hombres, se excluye la naturaleza sistémica de las normas de sexo y género como ideales reguladores entre los hombres y las mujeres sambios.
Como se advirtió anteriormente, más que homosexuales por naturaleza, las prácticas seminales entre hombres y niños en la cultura sambia se entienden mejor como homosociales. Sedwick las llamaría el producto del deseo homosocial más que homosexualidad masculina52. El manto de la homosexualidad masculina abarca más allá del campo de lo erótico otros lazos y normas de identidad social que regulan el privilegio heredado, las estructuras de poder patriarcales y la desigualdad ancestral de poder entre las mujeres y entre los hombres. Lauren Berlant hizo una observación similar en su lectura de Passing de Nella Larson, una historia acerca de las interacciones íntimas e intensas de dos mujeres de piel clara y ascendencia africana53. Berlant se resistió a hacer una lectura del texto que lo caracterizara como “una narrativa clásica gráficamente homosexual disimulada, que esconde a medias el erotismo entre Clare e Irene”. Por el contrario, según Berlant, “puede haber una diferencia entre desear a alguien sexualmente y desear el cuerpo de alguien”. Para las mujeres en la historia de Larson, y para los niños sambia, quizás la mejor forma de entender su deseo por una persona privilegiada del mismo sexo es describirlo como “un deseo de ocupar, de experimentar los privilegios del cuerpo del otro [u otra], no de amarlo [o amarla] o hacer el amor con él [o ella], sino más bien usar/ponerse como él [o ella] lo hace, como una prótesis o un fetiche”54. El erotismo escondido que se interpone en la envidia racial en Passing es literal entre los sambia: el hecho de tragarse el semen es necesario para que el niño se convierta en hombre, para que el iniciado ocupe el cuerpo del hombre adulto. Así, lo homosocial es un marco que acomoda tanto el significado erótico como el significado generativo de género de las prácticas seminales ritualizadas de los sambia. Calificar el deseo subyacente a las prácticas seminales como homosocial en lugar de homosexual es situar el deseo en la red de lazos de forma tal que lo erótico no eclipse otras relaciones de poder.
Herdt observa a los sambia y representa las prácticas seminales entre personas del mismo sexo como fundamentalmente homoeróticas, ignorando así el papel que juegan estas prácticas tanto en la creación como en el mantenimiento de la supremacía masculina en esta cultura. Si bien es cierto en las diversas culturas que “el cuerpo requiere de un trabajo ritual incesante para mantenerse en su forma sociocultural”55, debemos reconocer las formas en que las prácticas sexuales producen no sólo identidad sexual sino también identidad corporal y social: “las suturas de la [identidad social] son más visibles bajo la óptica desensambladora de una narrativa alternativa, ideológica como tal narrativa pueda ser”56. Por consiguiente, las prácticas seminales entre hombre y niño en la cultura sambia, si bien son en un comienzo asombrosas, ofrecen una oportunidad instructiva de desafiar la tendencia a esencializar ciertas prácticas como eróticas.
